TELEVISIÓN

Jacques Lacan – “Televisión” I. [Yo digo siempre la verdad] Yo digo siempre la verdad: no toda, porque de decirla toda, no somos capaces. Decirla toda es materialmente imposible: faltan las palabras. Precisamente por este imposible, la verdad aspira a lo real. nota He de confesar mi intento de responder a la presente comedia y que eso estaba bueno para la canasta. Marra pues, y por ahí mismo logro en relación con un error, o para decirlo mejor, con un vagabundaje [errement]. Este, por ser de ocasión, sin demasiada importancia. ¿Pero cuál en primer lugar? El vagabundaje consiste en esta idea de hablar para que los idiotas me comprendan. La idea que naturalmente me conmueve tan poco, que debió serme sugerida. Por la amistad. Peligro. Ya que no hay diferencia entre la televisión y el público ante el cual hablo desde hace mucho tiempo, eso que llaman mi seminario. Una mirada en los dos casos: a quien no me dirijo en ninguno, mas que en nombre de lo que hablo. Que no se piense sin embargo que hablo para nadie. Hablo para aquellos que saben, a los no idiotas, a analistas supuestos. La experiencia prueba, aun ateniéndose al tropel, prueba que lo que digo interesa a mucha más gente que a aquellos que con alguna razón supongo analistas. De tal suerte, ¿por qué hablaría yo aquí con tono distinto al de mi seminario? Aparte que no es inverosímil que suponga también analistas que me oyen. Iré más lejos: no espero nada más de los analistas supuestos, sino ser ese objeto gracias al cual lo que enseño no es un autoanálisis. Sin duda, en este punto, no hay más que ellos, de aquellos que me escuchan, que seré oído. Pero aun, de no oír nada, un analista tiene ese papel que acabo de formular. Y la televisión lo tiene desde entonces como él. Agrego que esos analistas que sólo lo son por ser objeto -objeto del analizante-; ocurre que me dirijo a ellos, no que les hable, sino que hablo de ellos: no fuera más que para turbarlos. ¿Quién sabe? Ello puede tener efectos de sugestión. ¿Se podrá creer? Hay un caso en que la sugestión no puede nada: aquel en que el analista recibe su falla del otro, de quien lo condujo hasta «el pase» como digo yo, el de ponerse en analista. Felices los casos en que pase ficticio por formación incompleta: autorizan la esperanza. II, [El inconsciente, cosa bastante precisa] -Me parece, estimado doctor, que no estoy aquí para rivalizar en ingenio con usted..., sino solamente para dar lugar a su réplica. De tal modo, no obtendrá de mí sino las preguntas más ligeras -elementales, incluso vulgares. Ahí va: «El inconsciente, ¡vaya palabra!». -El mismo Freud no encontró mejor, y no hay que redundar en ello. Esa palabra tiene el inconveniente de ser negativa, lo que permite suponer cualquier cosa en el mundo, sin considerar el resto. ¿Por qué no? Para cosa inadvertida, el nombre de «en todas partes» conviene tanto como el de «en ninguna parte». Es sin embargo cosa bastante precisa. Sólo hay inconsciente en el ser parlante. En los animales, quienes no tienen de ser sino el ser nombrados aun cuando se impongan de lo real, hay instinto, es decir el saber que implica su supervivencia. Aunque no más que para nuestro pensamiento, quizás ahí inadecuado. Quedan los animales carentes de hombre, por ello llamados domésticos y que por esta razón recorren los sismos, por lo demás bastante breves, del inconsciente. El inconsciente, ello habla, lo que le hace depender del lenguaje, de lo que sólo se sabe poco: a pesar de lo que yo designo como lingüistería [linguisterie] para reunir ahí a lo que pretende, es nuevo, intervenir en los hombres en nombre de la lingüística. Siendo la lingüística la ciencia que se ocupa de la lengua [la-langue], que escribo en una sola palabra, si he de especificar su objeto, como es de uso en toda otra ciencia. Este objeto es sin embargo eminente, de ser a él a que se reduce más legítimamente que a cualquier otro la noción aristotélica misma de sujeto. Lo que permite instituir el inconsciente de la existencia de otro sujeto al alma. Al alma como suposición de la suma de sus funciones al cuerpo. Lareferida [Ladite] más problemática a pesar que lo sea por la misma voz desde Aristóteles a Uexkull, y que sigue siendo lo que aún suponen los biólogos, les guste o no. De hecho el sujeto del inconsciente no toca al alma más que a través del cuerpo, introduciendo el pensamiento: esta vez de contradecir a Aristóteles. El hombre no piensa con su alma, como lo imagina el Filósofo. El piensa ya que una estructura, la del lenguaje -la palabra lo admite-, ya que una estructura recorta su cuerpo, lo que nada tiene que hacer con la anatomía. La prueba el histérico. Esta cizalla llega al alma con el síntoma obsesivo: pensamiento con que el alma se entorpece, no sabe qué hacer. El pensamiento es disarmónico en cuanto al alma. Y el (griego). griego es el mito de una anuencia del pensamiento al alma, de una anuencia que sería conforme al mundo, mundo (Umwelt) cuya alma se considera responsable, cuando no es más que la fantasía en que se sostiene un pensamiento, «realidad» sin duda, pero a entender como mueca de lo real. -No obstante se acude a usted, psicoanalista, para poder vivir mejor en este mundo que usted reduce a la fantasía. ¿Es también la cura una fantasía? -La cura es una demanda que parte de la voz del sufriente, de alguien que sufre de su cuerpo o de su pensamiento. Lo sorprendente es que haya respuesta, y que desde siempre la medicina haya dado en el blanco por las palabras. ¿Qué ocurría antes de que el inconsciente fuera descubierto? Una práctica no tiene necesidad de ser esclarecida para operar: es lo que se puede deducir. -¿El análisis no se distinguiría por consiguiente de la terapia más que por «ser esclarecido»? Eso no es lo que usted quiere decir. Permítame formularle de esta manera la pregunta: «Tanto el psicoanálisis como la psicoterapia sólo actúan por medio de palabras. Sin embargo se oponen. ¿En qué?». -Para los tiempos que corren, no existe psicoterapia de la que no se exija que sea de «inspiración psicoanalítica». Modulo la cosa con las comillas que merece. La diferencia ahí sustentada, ¿consistirá solamente en que no se va a la lona..., al diván quiero decir? Esto ayuda a los analistas carentes de pase en las «sociedades», iguales comillas, quienes por no querer saber nada, digo: del pase, lo sustituyen por formalidades de grado, bastante elegantes para ubicar permanentemente a aquellos que despliegan más habilidad en sus relaciones que en su práctica. Por eso voy a presentar aquello por lo cual esta práctica prevalece en la psicoterapia. En la medida en que interesa al inconsciente, hay dos vertientes que la estructura emite, es decir el lenguaje, La vertiente del sentido, aquella de la que se creerá que es la del análisis que con el barco sexual nos inunda con olas de sentido. Es sorprendente que este sentido se reduzca al no-sentido de la relación sexual, patente desde siempre en los decires del amor. Patente hasta el punto de ser aullante: lo que da una alta idea del humano pensamiento. Y encima hay sentido que se hace tomar por el buen sentido, que encima se pretende sentido común. Es la cima de lo cómico, a diferencia que lo cómico conlleva el saber de la no-relación que está en el golpe, en el golpe del sexo. De ahí que nuestra dignidad asuma su descanso, incluso su relevo. El buen sentido representa la sugestión, la comedia la risa. ¿Es decir que bastan, aparte ser poco compatibles? Es ahí que la psicoterapia, cualquiera que sea, no alcanza, no que no ejerza algún bien, sino que nos retrotrae a lo peor. De ahí que el inconsciente, es decir la insistencia donde se manifiesta el deseo, o aun la repetición de lo que ahí es demandado -¿no es ahí que Freud lo dice en el momento mismo que lo descubre? De ahí que el inconsciente, si la estructura que se reconoce -Por hacer el lenguaje en lalengua, como yo digo, lo exige bien, nos recuerda que a la vertiente del sentido que en la palabra nos fascina -mediante lo cual el ser hace pantalla a esta palabra, este ser del cual Parménides imagina el pensamiento-, nos recuerda que a la vertiente del sentido, concluyo, el estudio del lenguaje opone la vertiente del signo. ¿Cómo es que el síntoma, lo que se llama tal en el análisis, no señaló ahí el camino? Eso que fue necesario hasta Freud para que, dócil al histérico, llegara él a leer los sueños, los lapsus, incluso los chistes, como se descifra un mensaje cifrado. -Pruebe que está ahí lo que dice Freud, y todo lo que él dice. -Que se vaya a los textos de Freud repartidos en tres mayores -los títulos son ahora triviales-, para darse cuenta de que no se trata sino de un descifre de dimensión significante pura. Es decir que uno de esos fenómenos está articulado ingenuamente: articulado quiere decir verbalizado, ingenuamente según la lógica vulgar, empleo de la lengua simplemente recibido. Es progresando en un tejido de equívocos, de metáforas, de metonimias, que Freud evoca una substancia, un mito fluidico que intitula libido. Pero lo que él opera realmente, ahí bajo nuestros ojos fijos en el texto, es una traducción en la que se demuestra que el goce que Freud supone en el linde de procesos primarios, consiste propiamente en los desfiladeros lógicos hacia donde él nos conduce con tanto arte. No hay más que distinguir, a lo que ya había llegado desde hace mucho tiempo la sapiencia estoica, el significante del significado (para traducir los nombres latinos como Saussure), y se aprehende la apariencia de fenómenos de equivalencia de los cuales se comprende que hayan podido configurar para Freud el aparato de la energética. Es necesario un esfuerzo de pensamiento para que se funde la lingüística. De su objeto, el significante. No hay lingüística que no se proponga separarlo como tal, y especialmente del sentido. Hablé de la vertiente del signo para acentuar la asociación con el significante. Pero el significante difiere en que a la batería se la encuentra ya en la lengua. Hablar de código no conviene, justamente por suponer un sentido. La batería significante de lalengua no suministra más que la cifra del sentido. Cada palabra adquiere según el texto una gama enorme, disparatada, de sentido, sentido cuya heteroclicidad se comprueba a menudo en el diccionario. No es menos ciertos para miembros enteros de frases organizadas. Tal esta frase: los no-engañados-erran con la cual yo me armo este año. Sin duda la gramática hace de obstáculo de la escritura, y por lo tanto da prueba de un real, pero real se lo sabe, que permanece enigma, hasta tanto en el análisis no se zafe el resorte seudo-sexual: es decir lo real que, de no poder sino mentir al compañero, se inscribe neurosis, perversión o psicosis. «Yo no lo amo», nos enseña Freud, llega lejos por repercusión en la serie. En realidad, es porque todo significante, del fonema a la frase, puede servir de mensaje cifrado (personal decía la radio, durante la guerra) que él se desliga como objeto y que se descubre que es él quien hace que en el mundo, el mundo del ser parlante, haya Uno, es decir elemento, el (griego) del griego. Lo que Freud descubre en el inconsciente yo no he podido hace un momento sino invitar a que se vaya a ver en sus escritos si digo justo, es bien diferente que advertir que se puede al por mayor dar un sentido sexual a todo lo que se sabe, por la razón que conocer presta a la metáfora bien conocida de siempre (vertiente del sentido que Jung explota). Es lo real que permite desanudar efectivamente en qué consiste el síntoma, a saber un nudo de significantes. Anudar y desanudar no son aquí más que metáforas, pero a considerar como esos nudos que se construyen realmente para hacer cadena de la materia significante. Puesto que esas cadenas no son de sentido sino de gozo-sentido, a escribir como usted quiera conforme al equívoco que constituye la ley del significante. Pienso haber dado alcance diferente de lo que arrastra de confusión corriente, al recurso calificado del psicoanálisis. III, [Ser un santo] -Los psicólogos, las psicoterapeutas, los psiquiatras, todos los trabajadores de la salud mental --- es desde abajo, y a la dura, que ellos se cargan al hombro toda la miseria del mundo-. Durante todo ese tiempo, ¿qué del analista? -Es cierto que cargarse la miseria al hombro, como usted dice, es entrar en el discurso que la condiciona, así no fuera más que a título de protesta. Por sólo decirlo, me pone en posición -que algunos entenderán como de rechazo de la política-. Lo que en cuanto a mí, sean quienes fueren tengo por excluido. Por lo demás los psico -cualesquiera ellos fueran- que se dedican a vuestro supuesto acarreo, no están para protestar, sino para colaborar. Que lo sepan o no, es lo que hacen. Es bien cómodo, hágome yo retorsión demasiado fácil, bien cómoda esta idea de discurso, para reducir el juicio a lo que lo determina. Lo que me asombra, es que de hecho no encuentran mejor que oponerme, se dice: intelectualismo. Lo que carece de peso, si se trata de saber quién tiene razón. Lo es tanto menos que al referir esta miseria al discurso capitalista, yo lo denuncio. Indico solamente que no puedo hacerlo seriamente, porque al denunciarlo lo refuerzo -lo normativizo, a saber lo perfecciono. Interpolo una observación. No fundo esta idea de discurso sobre la existencia del inconsciente. Es el inconsciente que ahí sitúo -de no existir más que a un discurso. Usted lo comprende tan bien que a ese proyecto que declaro ensayo vano, usted anexa una pregunta sobre el porvenir del psicoanálisis. El inconsciente existe tanto más que por sólo revelarse claramente en el discurso del histérico, en cualquier otra parte no hay más que injertos: sí, por sorprendente que parezca, hasta en el discurso del analista donde lo que se hace, es cultura. Aquí paréntesis, ¿el inconsciente implica que se lo escuche? A mi entender, sí. Pero él no implica, seguramente no sin el discurso en que él existe, que se lo evalúe como saber que no piensa, ni calcula, ni juzga, lo que no le impide trabajar (en el sueño por ejemplo). Digamos que es el trabajador ideal, aquel de quien Marx hizo la flor de la economía capitalista con la esperanza de verlo tomar el relevo del discurso del amo: lo que ocurrió en efecto, bien que bajo forma inesperada. Hay sorpresas en estos asuntos de discurso, es eso precisamente el hecho del inconsciente. El discurso que digo analítico, es el lazo social determinado por la práctica de un análisis. Merece ser puesto a la altura de los más fundamentales entre los lazos que permanecen para nosotros en actividad. -Pero de lo que constituye lazo social entre los analistas, está usted mismo, ¿no es así?, excluido... La Sociedad -llamada internacional, aun cuando ello sea un poco ficticio, habiéndose reducido el asunto a no ser más que familiar-, yo la conocí en manos aún de la descendencia directa y adoptiva de Freud: si yo me atreviera -pero prevengo que aquí soy juez y parte, luego partidario-, diría que actualmente es una sociedad de asistencia mutua contra el discurso analítico. La SAMCDA. ¡Sacra SAMCDA! Ellos no quieren saber nada pues del discurso que los condiciona. Pero eso no los excluye: lejos de ahí, puesto que funcionan como analistas, lo que quiere decir que hay gente que se analiza con ellos. A este discurso, por consiguiente satisfacen, aunque algunos de sus efectos son para ellos desconocidos. En conjunto la prudencia no les falta; y aun si no es la verdadera, puede ser la buena. Por lo demás, es para ellos que existen los riesgos. Volvamos entonces al psicoanálisis y no busquemos subterfugios. Nos conducirían de todas maneras ahí donde voy a decir. No podría situársele mejor objetivamente de lo que en el pasado se llamó: ser un santo. Un santo durante su vida no impone el respeto que le vale a veces una aureola. Nadie lo nota cuando sigue el camino de Baltasar Gracián, no ponerse de manifiesto -por donde Amelot de la Houssaye presumió que había escrito el Homme de cour . Un santo, para hacerme entender, no practica la caridad. Más bien se pone a desperdiciar [faire le dechet]: él descarida [décharite]. Eso para realizar lo que la estructura impone, a saber, permitir al sujeto, al sujeto del inconsciente, tomarlo por causa de su deseo. Es por la abyección de esa causa en efecto Que el sujeto en cuestión tiene oportunidad de localizarse al menos en la estructura. Para el santo no es divertido, pero imagino que, para algunas orejas de esta tele, confirma bien las rarezas de hechos de santos. Que eso tenga efecto de goce, ¿quién no tiene el sentido con el goce? Sólo el santo permanece seco, nada que hacer para él. Es precisamente lo que sorprende más en el asunto. Sorprende a aquellos que se aproximan y no se equivocan: el santo es el desperdicio [rebut] del goce. A veces sin embargo hay un relevo, del que se contenta como todo el mundo. ]Él goza. Él no obra durante ese tiempo. No es que los vivillos no lo acechen entonces para sacar consecuencias y alentarse a sí mismos. Pero el santo se burla, tanto como de aquellos que ven ahí su recompensa. Lo que es para desternillarse. Puesto que frecuentemente partió de burlarse también de la justicia distributiva. En verdad el santo no se cree meritorio, lo que no quiere decir que carezca de moral. El único fastidio para los otros, que no se ve a dónde lo conduce. Yo cogito desvariadamente para que haya de nuevo otros así. Sin duda por no conseguirlo Yo mismo. Cuanto más santos hay, más se ríe, es mi principio, véase la salida del discurso capitalista -lo que constituirá un progreso-, si solamente es para algunos. IV. [Esos gestos vagos de los que vuestra garantía es mi discurso] -Desde hace veinte años que usted propuso su fórmula, que el inconsciente está estructurado como un lenguaje, se le objeta bajo diversas formas: «No son más que palabras -palabras, palabras, palabras-. Y lo que no se complica con palabras, ¿qué hace usted con eso? ¿Quid de la energía psíquica, o del afecto, o de la pulsión?». -Usted imita los gestos con los cuales se finge un aire de patrimonio en la SAMCDA. Porque, usted sabe, al menos en la SAMCDA de París, los únicos elementos de sustento provienen de mi enseñanza. Se filtra por todos lados, es un viento, que hiela cuando sopla demasiado fuerte. Entonces se vuelve a los viejos gestos, uno se calienta acurrucándose en Congreso. Puesto que el que yo me venga de esta manera hoy con la SAMCDA no es un pito catalán, historia de hacer reír a la tele. Es expresamente a tal título que Freud concibió la organización a que legaba el discurso analítico. Sabía que la prueba sería dura, la experiencia de sus primeros seguidores lo había instruido al respecto. -Consideremos primero la cuestión de la energía natural. La energía natural hace de matraz de ejercicios para demostrar que en ese punto también se tiene ideas. La energía -es usted que le pone el gallardete de natural-, porque en lo que ellos dicen se sobreentiende que es natural: algo de hecho para el consumo, en tanto que una represa puede retenerla y tornarla útil. Solamente he ahí, no es porque la represa haga de decorado en un paisaje, que la energía es natural. El que una «fuerza de vida» pueda constituir lo que se consume, es una metáfora grosera. Porque la energía no es una sustancia, que por ejemplo se bonifica o que al envejecer se pone agria, es una constante numérica que para poder trabajar necesita el físico encontrar en sus cálculos. Trabajar de manera conforme a lo que, de Galileo a Newton, se fomentó de una dinámica puramente mecánica: a lo que constituye el núcleo de lo que se llama más o menos propiamente una física, estrictamente verificable. Sin esta constancia que no es más que una combinación de cálculo, no hay física. Se piensa que los físicos son cautelosos y que ordenan las equivalencias entre masas, campos e impulsiones para que resulte una cifra que satisfaga el principio de conservación de la energía. Todavía es necesario que pueda plantearse ese principio, para que una física satisfaga la exigencia de ser verificable: es un hecho de experiencia mental, como se expresaba Galileo. 0 para decirlo mejor, la condición de que el sistema sea matemáticamente cerrado prevalece aún sobre la suposición de que sea físicamente aislado. Esto no es de mi cepa. Cualquier físico sabe claramente, es decir, presto a decírselo, que la energía no es más que la cifra de una constancia. Ahora bien, lo que Freud articula como proceso primario en el inconsciente -esto es mío, pero que se recurra y se lo verá-, no es algo que se cifre, sino que se descifra. Yo digo: el goce mismo. Caso en el cual, no constituye energía, y no podría escribirse como tal. Los esquemas de la segunda tópica con que Freud se tantea en eso, el célebre huevo de gallina por ejemplo, son un verdadero pudendum y servirían al análisis, si se lo analizara al padre. Ahora bien, tengo por excluido que se analice al Padre real, y para mejor el manto de Noé cuando el padre es imaginario. De tal suerte que más bien me interrogo yo sobre lo que distingue el discurso científico del discurso histérico donde, hay- que decirlo, Freud, para recoger su miel, no lo hace inocentemente. Puesto que lo que inventa es el trabajo de las abejas como no pensando, no calculando, no juzgando, es decir lo que aquí mismo he destacado ya -cuando después de todo puede que no sea lo que piensa von Friesch. Concluyo que el discurso científico y el discurso histérico tienen casi la misma estructura, lo que explica que Freud nos sugiera la esperanza de una termodinámica por donde el inconsciente encontraría en el porvenir de la ciencia su explicación póstuma. Se puede decir que después de tres cuartos de siglo no despunta la más mínima indicación de una tal promesa y aun que retrocede la idea de endosar el proceso primario a cuenta del principio que, de decirse del placer, nos demostraría nada, salvo que nos aferramos al alma como la garrapata al pellejo del perro. Puesto que esta famosa tensión menor con que Freud articula el placer, ¿qué es si no la ética de Aristóteles? Tal no podría ser el mismo hedonismo que aquel de que los epicuros se hacían portavoces. Se necesitaba que tuvieran algo muy precioso que cobijar, más secreto que los estoicos, para hacerse injuriar con el nombre de cochinos por esa insignia que no querría decir hoy día sino psiquismo. De todos modos, me atuve a Nicómaco y a Eudemo, es decir a Aristóteles, para diferenciar rigurosamente la ética del psicoanálisis -cuyo camino facilité todo un año. Lo mismo de la historia del afecto que yo descuidaría. Que se me responda solamente sobre este punto: un afecto, ¿concierne al cuerpo? Una descarga de adrenalina, ¿es del cuerpo o no? Que desordene las funciones, es verdad. ¿Pero en que viene ello del alma? Es del pensamiento que descarga. Entonces lo que hay que pesar, es si mi idea de que el inconsciente está estructurado como un lenguaje, permite verificar más seriamente el afecto -que aquella que expresa que es un despatarro del que se produjo una mejor acomodación-. Puesto que tal es lo que se me opone. Lo que digo del inconsciente va o no más lejos que esperar que las alondras ya asadas os caigan en el pico, ¿adecuado? Adecuatio, más bufonesco por remitir a otra más compacta, a arredomar esta vez rei, la cosa, a affectus, al afecto en el que ella se reacomodará. Se necesitó esperar a nuestro siglo para que los médicos produjeran eso. Por mi parte, no he hecho más que restituir lo que Freud enuncia en 1915 sobre la represión, y en otros que vuelven sobre el punto: que el afecto está desplazado. ¿Cómo podría juzgarse de este desplazamiento si no fuera por el sujeto que supone que no encaja ahí mejor que la representación? Yo lo explico con su «cinta» 1 para como destacarlo con alfileres, pues tengo que reconocer que debo habérmelas con la misma. Solamente que yo demostré recurriendo a su correspondencia con Fliess (la única edición que se tiene de esta correspondencia expurgada) que la dicha representación, especialmente reprimida, no es nada menos que la estructura y precisamente en tanto ligada al postulado del significante. Cf. carta 52: este postulado está ahí escrito. ¿Cómo persistir diciendo que descuido el afecto, para pavonearse de hacerlo valer, sin recordar que un año, el último de mi permanencia en Saint-Anne, me ocupé de la angustia? Algunos conocen la constelación en que le di lugar. La emoción [l'émoi], el impedimento [l'empéchement], el desconcierto [l'embarras] diferenciados como tales, prueban bastante que no hago poco caso del afecto. Es cierto que escucharme en Saint-Anne estaba prohibido a los analistas en formación en la SAMCDA. No lo echo de menos. Afecté tan bien mi mundo para, ese año, fundar la angustia del objeto que ella concierne -lejos de estar desprovista de él, (en lo que se quedaron los psicólogos que no pudieron aportar más que su distinción del miedo ... ), fundarla, digo, de este abjeto [abjet] como designo ahora más bien a mi objeto (a), que uno de los míos tuvo el vértigo (vértigo reprimido), de dejarme, tal objeto, caer. Reconsiderar el afecto a partir de mis decires, reconduce en todo caso a lo que se dijo de seguro. La simple resección de las pasiones del alma, como Santo Tomás nombra más pertinentemente esos afectos, la resección desde Platón de esas pasiones según el cuerpo: cabeza, corazón, véase como dice (latín) o sobrecorazón, ¿no es el testimonio ya de lo que es inevitable para su aborde, pasar por ese cuerpo, que yo digo no estar afectado más que por la estructura? Indicaré por qué cabo se podría dar continuación seria, a entender por serial, a lo que en ese afecto prevalece del inconsciente. Se califica por ejemplo a la tristeza de depresión, cuando se le da el alma por soporte, o la tensión psicológica del filósofo Pierre Janet. Pero no es un estado de alma, es simplemente una falla moral, como se expresaba Dante, incluso Spinoza: un pecado, lo que quiere decir una cobardía moral, que no cae en última instancia más que del pensamiento, o sea, del deber de bien decir o de reconocerse en el inconsciente, en la estructura. Y lo que resulta por poco que esta cobardía, de ser desecho del inconsciente, vaya a la psicosis, es el retorno en lo real de lo que es rechazado, del lenguaje; es por la excitación maníaca que ese retorno se hace mortal. Lo opuesto de la tristeza, el gay saber, el cual es una virtud. Una virtud no absuelve a nadie del pecado -original como todos saben-. La virtud de manifestar en qué consiste, que designo como gay sabor, es su ejemplo: no se trata de comprender, de mordiscar en el sentido, sino de rasurarlo lo más que se pueda sin que haga liga para esta virtud, gozando del descifraje, lo que implica que el gay saber no produzca al final más que la caída, el retorno al pecado, ¿Dónde en todo eso, lo que produce buena suerte? Exactamente en todos lados. En incluso su definición puesto que no puedo deber nada sino a la suerte [heur], dicho de otra manera a la fortuna, y que toda suerte le es buena para lo que lo mantiene, o sea para que él se repita. Lo sorprendente no es que sea feliz [heu-reux] sin sospechar lo que lo reduce, su dependencia de la estructura, sino que se haga idea de la beatitud, una idea que llega bastante lejos para que se sienta exilado. Felizmente [heureusement] que ahí tenemos al poeta para revelar la intriga": Dante que acabo de citar, y otros, fuera de los prostitutos que se venden al clacisismo. Una mirada, la de Beatriz, o sea menos que nada, un parpadeo y el desperdicio que de eso resulta: y he ahí surgido al Otro que sólo debemos identificar al goce de ella, aquella que él, Dante, no quiere satisfacer, puesto que de ella no puede tener más que esa mirada, que ese objeto, pero de la que nos enuncia que Dios la colma; es aun de la boca de ella que él nos provoca a recibir la promesa. A lo que en nosotros responde: fastidio [en-nui]. Palabra con que, al hacer danzar las letras, como en el cinematógrafo hasta que ellas se reacomoden en una línea, recompuse el término: uniano [unien]. Con que designo la identificación del Otro al Uno. Yo digo: el Uno mismo cuyo Otro cómico, que hace eminencia en el Banquete de Platón, Aristófanes para nombrarlo, nos ofrece el crudo equivalente de la bestia-de-dos-espaldas de la que imputa a Júpiter que no pueda sino, la bisección: es muy feo, ya dije yo que eso no se hace. No se compromete al Padre real en tales inconveniencias. Queda que Freud también cae en eso: puesto que lo que imputa a Eros, en tanto que lo opone a Tanatos, como principio de «la vida», es de unir, como si, fuera de una fugaz coiteración, no se hubiera visto nunca dos cuerpos unirse en uno. Así el afecto llega a un cuerpo cuya peculiaridad consiste en habitar el lenguaje -me pavoneo aquí de plumas que se venden mejor que las mías-, el afecto, digo, de no encontrar alojamiento, al menos no de su gusto. Eso se llama pesadumbre [morosité], mal humor también. ¿Es un pecado, una pizca de locura, o una verdadera pincelada de lo real? Los SAMCDA hubieran hecho mejor, usted ve, en tomar mi ronroneo para modular el afecto. Les hubiera permitido algo más que papar moscas. Que ustedes comprendan la pulsión en esos gestos vagos de los que vuestra garantía es mi discurso, en otorgarme un lugar demasiado bello para que yo os agradezca, puesto que lo saben bien, ustedes que con brocha impecable han transcrito mi XI seminario: ¿quién otro que yo supo arriesgarse a decir sobre eso alguna cosa? Por primera vez, y ante ustedes especialmente, yo sentía escucharme otras orejas que no eran taciturnas: es decir que no se escuchaba que yo Otrificaba [Autrifiais] el Uno, como se abalanzó a pensarlo la persona misma que me llamó al lugar que me concede vuestra audiencia. ¿Al leer los capítulos 6, 7, 8, 9, 13 y 14 de ese seminario XI, no se advierte lo que se gana en no traducir Trieb por instinto, y ciñendo de cerca a esta pulsión, llamarla deriva [dérive], en desmontar, luego remontarla, adhiriendo a Freud, la singularidad? De seguirme, ¿quién no sentirá la diferencia que hay, entre la energía, constante en todo momento localizable de lo Uno donde se constituye lo experimental de la ciencia, y el Drang o impulso de la pulsión que, goce, cierto, no se prende sino en los bordes corporales, -llegué hasta dar la forma matemática-, su permanencia? Permanencia que no consiste más que en la cuádruple instancia en que cada pulsión se sostiene al coexistir con las otras tres. Cuatro no da acceso más que de ser potencia, a la desunión a la que se trata de evitar, para aquellos que el sexo no alcanza para convertirlos en compañeros. Ciertamente no hago ahí la aplicación con la que se distinguen neurosis, perversión y psicosis. Lo hice en otra parte: no procediendo jamás sino por los rodeos con que el inconsciente abre camino al volver sobre sus pasos. Mostré lo que era la fobia de Juanito, donde él paseaba a Freud y a su padre, pero donde desde entonces los analistas tienen miedo. V. [El desvarío de nuestro goce] -Hay un rumor que canta: si se goza tan mal, es que hay represión [repression] del sexo, y la culpa es primeramente de la familia, segundo de la sociedad, y particularmente del capitalismo. Se plantea la pregunta. -Es una pregunta -me permití decir, puesto que de vuestras preguntas yo hablo-, una pregunta que podría entenderse de vuestro deseo de saber cómo responder usted mismo en la oportunidad. Sea: si le fuera planteada, por una voz más bien que por una persona, una voz que no pudiera concebirse sino como proviniendo de la tele, una voz que no existe, ese no decir nada, la voz sin embargo, en nombre de la que hago existir esta respuesta, que es interpretación. Para decirlo crudamente, usted sabe que tengo respuesta para todo, mediante lo que usted me presta la pregunta: usted se fía al proverbio de que no se presta sino al rico. Con razón. ¿Quién ignora que es por el discurso analítico que hice fortuna? En lo que soy un self-made man. Hubo otros, pero no en nuestros días. Freud no dijo que la represión [refoulement] proviene de la supresión [repression] que (para hacer imagen), la castración sea debida a que papá sentencie al chiquillín que se toquetea el pitito: «Si empiezas de nuevo, seguro que te lo cortarán». Bien natural entonces que Freud haya tenido la idea, de partir de ahí para la experiencia -a entender por lo que la define en el discurso analítico-. Digamos que a medida que avanzaba, se inclinaba más hacia la idea de que la represión era primera. Ello en el conjunto de la báscula de la segunda tópica. La gula con que denota al superyó es estructural, no efecto de la civilización, sino «malestar» (síntoma) en la civilización. De tal suerte que es pertinente volver sobre la prueba, a partir de que sea la represión la que produce la supresión. ¿Por qué la familia, la sociedad misma, no serían ellas creación a edificarse de la represión?. Nada menos que eso, pero se podría decir que el inconsciente ex-siste, se motiva en la estructura, es decir, en el lenguaje. Freud elimina tan poco esta solución que es para abreviar [entrancher] que se obstina con el caso del hombre de los lobos, el cual hombre se siente más bien mal. Aun parece que ese fracaso, fracaso del caso, sea poco comparado a su éxito: el de establecer lo real de los hechos. Si este real permanece enigmático, ¿es que hay que atribuirlo al discurso analítico, por ser él mismo institución? No hay otro remedio entonces que el proyecto de la ciencia de apropiarse la sexualidad: la sexología no era al respecto más que proyecto. Proyecto en el que Freud confiaba. Confianza que confiesa gratuita, lo que nos dice largo sobre su ética. Ahora bien, el discurso analítico, promete: innovar. Eso, cosa enorme, en el campo en que se produce el inconsciente, puesto que esos callejones sin salida, entre otros ciertamente, pero en primer lugar, se revelan en el amor. No es que todo el mundo no esté al corriente de esta novedad que corre por las calles, pero que no inquieta a nadie, por la razón de que esa novedad es trascendente: la palabra debe considerarse con el mismo signo que constituye en la teoría de los números, o sea, matemáticamente. De donde no es por nada si se sostiene con el nombre de transferencia. Para despertar a mi mundo, articulo esa transferencia al «sujeto supuesto saber». Hay ahí explicación, despliegue de eso que el nombre no fila sino oscuramente. A saber: que el sujeto, por la transferencia, es supuesto al saber en que consiste como sujeto del inconsciente y que es eso que es transferido al analista, es decir ese saber en tanto que él no piensa, ni calcula, ni juzga, sin dejar de comportar efecto de trabajo. Este facilitamiento vale lo que vale, pero es como si tocara la flauta, ... o peor como si les metiera miedo. SAMCDA simplicitas: ellos no se atreven. No se atreven a avanzar hacia donde ello los conduce. ¡No es que no me rompa e'- lomo! Profiero «el analista sólo se autoriza por sí mismo». Instituyo el «pase» en mi escuela, es decir el examen de eso que decide a un analizante a ponerse analista -esto sin forzar a nadie-. Ello no resulta todavía, debo confesarlo, sino ahí donde se ocupan de ello, y mi escuela no la tengo desde hace tanto tiempo. No es que tenga la esperanza de que en otra parte se cese de hacer de la transferencia retorno al expedidor. El atributo del paciente es una singularidad que sólo nos concierne al recomendarnos prudencia, en su apreciación en primer lugar y más que en su manejo. Aquí uno se las arregla, ¿pero allí donde iríamos a parar? Lo que sé, es que el discurso analítico no puede sostenerse con uno solo. Tengo la suerte de que haya quienes me siguen. El discurso tiene por consiguiente su probabilidad. Ninguna efervescencia -que también proviene de él- podría eliminar lo que da testimonio de una maldición sobre el sexo, que Freud evoca en su «Malestar». Si hablo de fastidio, incluso de pesadumbre, a propósito de la aproximación «divina» del amor, ¿cómo desconocer que esos dos afectos se denuncian -de palabra, incluso con actos- en los jóvenes que se entregan a relaciones sin supresión [repression], siendo lo más curioso que los analistas en quienes ellos se motivan les oponen una afectada gazmoñería? Aun si los recursos de la supresión familiar no fueran verdaderos, habría que inventarlos, y de ello no nos privamos. Eso es el mito, la tentativa de dar forma épica a lo que se obra de la estructura. La encrucijada sexual segrega las ficciones que racionalizan lo imposible del que ellas provienen. Yo no digo imaginadas, yo leo ahí como Freud la invitación a lo real que a ello concierne. El orden familiar no hace más que traducir que el padre no es el genitor, y que la madre permanece [reste] contaminar a la mujer para el hombrecito; el resto continúa. No es que valorice el gusto por el orden que hay en ese pequeño, lo que él enuncia al decir: «personalmente (sic) la anarquía me horroriza». Lo propio del orden, donde hay el mínimo, es que no se tiene que apreciarlo puesto que está establecido. La buena suerte ya ocurrió en otro lugar, y es suerte buena la justa para demostrar que ahí va mal hasta para el esbozo de una libertad. Es el capitalismo reordenado. Lo mismo pues para el sexo, puesto que en efecto el capitalismo, es de ahí que partió, de desecharlo. Ustedes dieron en el izquierdismo, pero por lo que yo sé, no en el sexo-izquierdismo. Es que éste no adhiere sino al discurso analítico, tal como ex-siste por el momento. Ex-siste mal, al no hacer más que duplicar la maldición sobre el sexo. En lo que se revela teme esta ética que yo situaba del bien-decir. ¿No es reconocer solamente que no hay nada que esperar del psicoanálisis en lo que respecta a aprender a hacer el amor? Se comprende de ahí que las esperanzas se vuelquen sobre la sexología. lógica clásica, por donde él solamente da prueba de ser juguete de su inconsciente, quien de no pensar no podría juzgar ni calcular en el trabajo que produce a ciegas. El sujeto del inconsciente embraga sobre el cuerpo. Es necesario que insista sobre lo que no se sitúa verdaderamente más que por un discurso, a saber, de eso cuyo artificio plasma lo concreto [fait le concret]. ¡Ah tanto! ¿Qué puede de ahí decirse, del saber que ex-siste para nosotros en el inconsciente, sino que únicamente un discurso articula? ¿Qué puede decirse de que lo real nos llega por ese discurso? Así se traduce su pregunta en mi contexto, es decir que parece loca. Si se sigue la experiencia instituida, es necesario atreverse a plantearla tal para anticipar cómo podrían sobrevenir proposiciones a de. mostrar para sostenerla. Veamos. ¿Se puede decir por ejemplo que, si El hombre quiere La mujer, no la alcanza sino cayendo en el campo, de la perversión? Es lo que se formula por la experiencia instituida del psicoanálisis. De verificarse, ¿es enseñable a todo el mundo, es decir científico, puesto que la ciencia se facilitó el camino a partir de este postulado? Digo que lo es, y tanto más que, como lo deseaba Renan para «el porvenir de la ciencia», no tiene consecuencias puesto que La mujer no ex-siste. Pero que ella no ex-sista no excluye que se haga de ella el objeto del deseo. Bien por el contrario; de ahí el resultado. Mediante lo cual El hombre, para equivocarse, da con una mujer, con la que sobreviene todo: es decir habitualmente ese fracaso en que consiste el logro del acto sexual. Los actores son capaces de las acciones más eminentes, como se sabe por el teatro. Lo noble, lo trágico, lo cómico, lo bufonesco (a presentarse con una curva de Gauss), brevemente, el abanico de lo que reproduce la escena donde se exhibe -la que escinde de todo lugar social los asuntos de amor- el abanico, pues, se realiza -para producir las fantasías cuyos seres de palabra subsisten en lo que denominan, no se sabe muy bien por qué, «la vida»-. Puesto que de «la vida» ellos sólo tienen noción por el animal, donde no tiene que hacer su saber. Nada testimonia [tu-émoigne], en efecto, como advirtieron los poetas del teatro, que la vida de ellos seres de palabra no fuera un sueño, fuera del hecho de que ellos matan [tu-ent] esos animales, matan-a-ti-mismo [tu-é-a-toi], es el caso de decirlo en lalengua que me es amiga por ser mí(a) [mie(nne)]. nota Puesto que en fin de cuentas la amistad, la (griego) primero de Aristóteles (que por dejarla no desestimo), justamente por donde bascula ese teatro del amor en la conjugación del verbo amar con todo lo que se sigue de devoción a la economía, a la ley de la casa. Como se sabe el hombre habita, y aun cuando no sabe dónde, no tiene menos la costumbre. El 10o~, como dice Aristóteles, no tiene que ver con la ética, donde observa la hominimia que tiene con ella el lazo conyugal, sin llegar a escindirla. ¿Cómo sin barrundar al objeto que pivotea en todo eso, no (griego) sino el objeto (a) parra nombrarlo, poder establecer su ciencia? Es cierto que queda por acordar este objeto del matema que La ciencia, la única que aún ex-siste, La física, encontró en el número y la demostración, ¿Pero cómo no encontraría zapato mejor aún en este objeto que dije, si él es el producto mismo de ese matema a situar de la estructura, por poco que ésta sea propiamente la-garantía [l'en-gage], la-garantía [l'engage] que aporta el inconsciente a la muda [muette]? ¿Es necesario para convencerse volver sobre la huella que ya hay en el Menón, a saber que hay acceso de lo particular a la verdad? Es para coordinar esos caminos que se establecen de un discurso, como también a que él no procede más que uno a uno, lo particular, se concibe uno nuevo que ese discurso transmite tan incontestablemente como el matema numérico. Basta que en alguna parte la relación sexual cese de no escribirse, que se establezca contingencia (da lo mismo decir), para que un aliciente sea conquistado de lo que debe determinarse al demostrar como imposible esa relación, es decir al instituirla en lo real. Esta probabilidad misma, se puede anticiparlo, de un recurso a la axiomática, lógica de la contingencia a que nos acostumbra eso de que el matema, o lo que él determina como matemático, sintió la necesidad: abandonar el recurso a evidencia alguna. De este modo proseguiremos nosotros a partir del Otro, del Otro radical, que evoca la no-relación que el sexo encarna, -desde que se advierte que tal vez no hay Uno más que para la experiencia del (a)sexuado. Para nosotros él tiene tanto derecho como el Uno a hacer sujeto de un axioma. Y he ahí lo que la experiencia aquí sugiere. En primer lugar que se impone para las mujeres esta negación que Aristóteles aparta por incidir en lo universal, es decir de no ser todas, (griego). Como si separando de lo universal su negación, Aristóteles no lo tornara simplemente fútil: el dictus de omni et nullo no asegura de ninguna ex-sistencia, como él mismo lo testimonia, esta ex-sistencia, al no afirmarlo más que de lo particular, sin, en sentido lato, darse cuenta, es decir saber por qué: -el inconsciente. De ahí que una mujer -puesto que de más de una no se puede hablar-, una mujer no da con El hombre más que en la psicosis. Planteamos este axioma, no que El hombre no ex-siste, caso de La mujer, sino que una mujer se lo prohibe, no de que sea el Otro, sino de que «no hay Otro del Otro» como lo digo yo. Así lo universal de lo que ellas desean es locura: todas las mujeres son locas, que se dice. Es también por eso que no son todas, es decir locas-del-todo, sino más bien acomodaticias: hasta el punto que no hay límites a las concesiones que cada una hace para un hombre: de su cuerpo, de su alma, de sus bienes. No pudiéndolo sino por sus fantasías de las que es menos fácil responder. Ella se presta más bien a la perversión que tengo por la de El hombre. Lo que la conduce a la mascarada que se sabe, y que no es la mentira que los ingratos, por adherir a El hombre, le imputan. Más bien el por-si-acaso de preparse para que la fantasía del hombre encuentre en ella su hora de verdad. Eso no es excesivo puesto que la verdad es mujer ya por no ser toda, no toda a decirse en todo caso. Pero es en que la verdad se rehusa más a menudo que a su turno, exigiendo del acto aires de sexo que él no puede sostener, es el fracaso: rayado como hoja de música. Dejémoslo torcido. Pero viene justo para la mujer que no es fiable el axioma célebre de M. Fenouillard, y que, pasados los lindes, no hay límite: a no olvidar. Por lo que, del amor, no es el sentido el que cuenta, sino más bien el signo, como en todo lo demás. Precisamente ahí está todo el drama. Y no se dirá que por traducirse del discurso analítico, el amor se sustrae como lo hace en otros lados. De ahí por lo tanto que se demuestre que es por este insensato por naturaleza que lo real hace su entrada en el mundo del hombre -es decir, los pasajes, todo comprendido: ciencia y política, que arrinconan al hombre alunado-, de aquí hasta ahí hay margen. Puesto que es necesario suponer que hay un todo de lo real, lo que habría que probar en primer lugar puesto que no se supone jamás sujeto más que de lo razonable. Hypoteses non fingo quiere decir que no ex-sisten más que discursos. -¿Qué debo yo hacer? No puedo retomar la pregunta como todo el mundo, si no me la planteo a mí mismo. Y la respuesta es simple. Lo que hago es extraer de mi práctica la ética del Bien-decir, que ya he acentuado. Presten atención, si ustedes creen que ésta puede prosperar en otros discursos. Pero lo dudo. Puesto que la ética es relativa al discurso. No nos repitamos. La idea kantiana de la máxima a someter a la prueba de la universalidad de su aplicación, no es sino la mueca con que lo real se coge las de villadiego [s'ebigne] de ser tomado por un solo lado. El pito-catalán [pied-de-nez] para responder de la no relación al Otro cuando nos contentamos con tomarla al pie de la letra [pied de la lettre]. Una ética de soltero para decirlo todo, aquella que encarnó más cercano a nosotros Montherlant. Ojalá mi amigo Lévi-Strauss estructure su ejemplo en su discurso de recepción a la Academia, puesto que el académico tiene la suerte de no tener más que cosquillear a la verdad para hacer honor a su posición. Es perceptible que gracias a vuestra atención, me encuentro ahí yo mismo. -Me gusta la malicia. Pero si usted no se rehusó a este ejercicio, en efecto, de académico, es que se siente usted estimulado. Y se lo demuestro, puesto que responde usted a la tercera pregunta. -Para «¿qué me es permitido esperar?», le devuelvo el argumento, la pregunta, es decir que esta vez la escucho como viniendo de usted. Respondí más arriba, en lo que me atañe. ¿Cómo podría concernirme si no me dijera qué esperar? ¿Piensa usted a la esperanza como sin objeto? Usted por consiguiente como cualquier otro a quien tratar de usted, es a usted que respondo: espere lo que le gusta. Sepa solamente que vi muchas veces la esperanza, lo que llaman los mañanas que cantan, conducir a gentes que yo estimaba tanto como lo estimo a usted, únicamente al suicidio. ¿Por qué no? El suicidio es el único acto que tiene éxito sin fracaso. Si nadie sabe nada de él, es porque procede del prejuicio de no saber nada. Todavía Montherlant, en quien sin Claude ni siquiera pensaría. Para que la pregunta de Kant tenga sentido, la transformaría en: ¿de dónde espera usted? En que usted quisiera saber eso que el discurso analítico puede prometer a usted, puesto que para mí está todo cocinado. El psicoanálisis le permitiría esperar seguramente elucidar el inconsciente del que usted es sujeto. Pero todos saben, que yo no aliento a nadie, nadie cuyo , deseo no se haya decidido. Más aún, excúseme de hablarle de los ustedes de mala compañía, pienso que hay que rehusar el psicoanálisis a los canallas: he ahí seguramente lo que Freud disfrazaba con un pretendido criterio de cultura. Los criterios éticos desgraciadamente no son seguros. Sea como fuere, es por otros discursos que ellos pueden juzgarse, y si me atrevo a articular que el análisis debe rehusarse a los canallas, es que los canallas se vuelven necios, lo que sin duda es un adelanto, pero sin esperanza, para retomar vuestro término. Por lo demás el discurso analítico excluye al usted que no está ya en la transferencia, por demostrar esa relación al sujeto supuesto saber -que es una manifestación sintomática del inconsciente. Yo exigiría además un don del mismo tipo con que se criba el acceso a la matemática, si ese don existiera, pero es un hecho de que no hay todavía don reconocible cuando se lo prueba, a falta sin duda de que ningún materna, excepto los míos, haya salido de ese discurso. La única probabilidad de que ex-sista no depende más que de la buena suerte, en lo que quiero decir que la esperanza no tendrá ahí efecto, lo que basta para tornarla inútil, o sea para no permitirla. VI. [Lo que se enuncia bien, se concibe claramente] -Tirite pues ante la verdad que Boileau versifica como sigue: «Lo que se concibe bien, se enuncia claramente». Vuestro estilo, etc. -Le respondo con la misma moneda. Bastan diez años para que lo que escribo se torne claro para todos, lo vi con mi tesis en la que sin embargo mi estilo todavía no era cristalino. Por consiguiente es un hecho de experiencia. Con todo no lo remito a las calendas. Mejoro que lo que se enuncia bien, se lo concibe claramente -claramente quiere decir que anda-. Es incluso desesperante, esta promesa de éxito para el rigor de una ética, de éxito al menos. Ello nos haría sentir el precio de la neurosis por donde se mantiene lo que Freud nos recuerda: que no es el mal sino el bien, el que engendra la culpabilidad. Imposible reconocerse ahí adentro sin el atisbo de lo que quiere decir la castración. Y esto nos aclara sobre la historia que Boileau a propósito dejaba difundir, «claramente», para que nos equivoquemos, a saber, que creamos en ella. El maldicho [médit] instalado en su reputado ocre: «No existe grado de lo mediocre a lo peor», he ahí lo que me cuesta atribuir al autor del verso que humoriza tan bien la frase. Todo eso es fácil, pero vale más por lo que revela, si se escucha lo que rectifico con pie de plomo, por lo que es: un chiste en quien nadie ve más que artificio. ¿No sabemos nosotros que el chiste es lapsus calculado, aquel que le gana de mano al inconsciente? Es lo que se lee en Freud sobre el chiste. Y si el inconsciente no piensa, no calcula, etc., es tanto más pensable. Se lo capturará, si se lo puede, volviendo a oír lo que me divertí modulando en mi ejemplo de lo que puede saberse, y mejor: no tanto servirse de la buena suerte de lalengua como de estar atento a su advenimiento en el lenguaje. Fue preciso que me dieran una mano para que yo lo advirtiera, y es ahí donde se demuestra el sitio de la interpretación. Suponer ante el guante dado vuelta que la mano sabía lo que hacía, ¿no es devolver el guante, justamente, a alguno de los aficionados a La Fontaine y Racine? La interpretación debe estar presta a satisfacer el entreprest. De lo que perdura a pérdida pura a lo que no apuesta más que del padre a lo peor

COMO NOS DIVERTIMOS!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!

   

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Dia del niño from Laura Garcia Lopez

EL TOXICOMANO ES UN SIN-VERGUENZA

El toxicómano es un sin-vergüenza Por Ernesto Sinatra En el estado actual del capitalismo, la soledad localiza el límite real a los semblantes del progreso universal y afecta las condiciones de satisfacción de cada uno. Estas consecuencias del rechazo de la castración que supone el discurso capitalista, presentan el obstáculo para un trabajo analítico con el toxicómano y tambien su alternativa para poder entrar en el mismo: que experimente la vergüenza por su condición de goce. 1. La globalización capitalista del consumo Los procesos de producen modificaciones del lazo social a ritmo de vértigo. Se han fracturado losdispositivos tradicionales de las relaciones de los individuos con el Estado -otrora protector-, pero no menos las de los hombres y mujeres entre sí. La soledad, síntoma social de la dispersión del lazo asociativo -empujada por elmercado y banalizada por el DSM con el nombre de “depresión”- localiza el límite real a los semblantes del progreso universal, los que inundan con su propaganda todas las regiones. Asimismo las garantías -paradójicas, por cierto-- que el Dios judeo-cristiano prometía procurar, han resultado ser inexistentes. El silencio de los espacios infinitos que aterraba al filósofo (cuando los dioses desde los cielos dejaron de ofrecer signos a los humanos para que éstos guiaran sus actos), ha sido ocupado por la multiplicación de los objetos de la tecnología. La ciencia ha planetarizado al mundo sonorizando la soledad y el vacío del Dios-Uno, reemplazándolo por innúmeros gadgets -dispositivos tecnológicos comercializados a escala planetaria- ; producido el espectáculo de las diversas calles de ciudades cada vez más parecidas entre sí que ofrecen los mismos productos, a los que aún puedan comprarlos. En la civilización occidental, el buen Dios ha caído del cielo, su apelación ha quedado casi reducida a aplicaciones rituales, o a un uso cínico-canallesco de su nombre por los gobernantes de turno, frecuentemente con motivaciones de mercado o, aún más grave, de expansión bélica, ‘Bush dixit’. Valga el recuerdo de una publicidad de electrodomésticos en la que una mujer, ama de casa, lucía sobre su cabeza un halo luego de ser santificada gracias al empleo de un producto que se correspondía con la marca del comercial:¡¡ San-yo !! . En la banalidad del “yo mismo” de San-Yo, se prometía el acceso a la deidad...por vías del consumo de los productos del mercado. El escepticismo generalizado del hombre occidental, la caída de los ideales que otrora sostuvieron el proyecto de vida de generaciones de jóvenes ha colapsado (aunque no desaparecido). Se ha denominado este estado de cosas como pos-modernidad, al suponer que los meta-relatos que organizaban de un modo sistemático la existencia de los individuos (marxismo y freudismo entre ellos) habrían dejado de ser eficaces, y que en su lugar sólo quedaría un vacío rodeado de escepticismo y anclado en el pragmatismo cotidiano. La producción de indigentes y el desempleo crecen geométricamente y cae un ideal: el fin del trabajo no condujo a la que los especialistas vaticinaban, sólo llevó a la destrucción del tejido social -especialmente en los países más débiles, más dependientes de las leyes del mercado- y a confrontar cada vez más y de un modo más acuciante a los individuos con la soledad de su modo de gozar. Por eso la soledad globalizada, efecto de las políticas del imperio del mercado, afecta el rincón más íntimo de la subjetividad: las condiciones de satisfacción de cada uno. Hemos destacado una particularidad del discurso capitalista: hacer creer que poseyendo los objetos de la tecnología, todo sería posible.El psicoanálisis descubre que los gadgets se introducen en el punto exacto de la falla estructural del sexo; desde ese lugar ofrece renovados modos de gozar, cada vez más próximos a la realización de una sexualidad virtual a la medida de cada uno, pero -además, y paradójicamente- cada vez más cerca del autismo.

La crueldad va a la escuela Violencia como síntoma social Por Luciana Chairo lucianachairo@elpsicoanalitico.com.ar

“Los hombres mismos se han fijado todo su bien y todo su mal. No lo recibieron, no lo desenterraron, no les cayó como voz del cielo. (…) Todo bien y mal ha sido creado por hombres amantes y creadores. En los nombres de todas las virtudes arden la llama del amor y la llama de la ira” Friedrich Nietzsche: “De las mil y una metas” en Así habló Zaratustra “Los psicoanalistas o cualquier ciudadano atento a los derechos humanos sabemos que, o nos ocupamos de la crueldad - incluida la propia - o toleramos que la crueldad se ocupe de nosotros.” Fernando Ulloa: “Presentación autobiográfica y sus posibles adendas” en Pensado Ulloa Beatriz Taber y Carlos Altschul, compiladores. Lo que en cada sociedad se presenta como violento no es otra cosa que lo que ella instituye, delineando así sus cercos, como intolerable, no deseable, negativo e, incluso, anormal. A cada momento histórico le corresponde, entonces, un modo particular, un dispositivo sociocultural de expresión e institución de lo connotado como violento. Actualmente, en nuestra sociedad, la violencia como tópico social ocupa un lugar central tanto en la agenda política de los gobiernos (en términos de “seguridad”) como en aquello que define una noticia “de tapa” para los medios de comunicación. Cotidianamente se escucha y se observa en la TV una intensa escalada de violencia que tiene como protagonistas a niños, jóvenes y adultos; a mujeres y hombres; a los sectores más pudientes y a los más vulnerables, sin distinción. En escuelas, en la calle, en hogares y en otras instituciones de nuestra sociedad. Me pregunto, entonces: ¿ha crecido en la actualidad el número de actos violentos? ¿o tal vez sólo se ha puesto una lente de aumento sobre dichos fenómenos? Teniendo en cuenta que la violencia, en muchos casos, produce un punto de fascinación y, como tal, vende: ¿Acaso se ha convertido ella en uno más de los “espectáculos sociales”, oficiando de marioneta mediática para captar al espectador? Y si a fin de cuentas pudiéramos afirmar que efectivamente ha aumentado el número de casos donde la violencia es el modo de relación predominante: ¿cuáles serían las causas de tal aumento?; ¿cuáles serían las ‘condiciones del Otro’ que habilitan dichos actos?; ¿qué de la respuesta subjetiva en todo este asunto? Interrogantes ambiciosos que nos pueden servir de puntales para comenzar la reflexión. Decido recortar la violencia en la escuela como un campo de problemas que ha cobrado gran visibilidad en nuestra sociedad actual; a mi entender, no sólo porque efectivamente ocurren, de modo más frecuente, situaciones de maltrato entre sus actores institucionales, sino porque la cobertura mediática de tal asunto parece ser mucho más manifiesta que en otros tiempos históricos, reproduciendo y produciendo así condiciones de posibilidad para su puesta en forma. Del bullying a la violencia como síntoma social Bullying, acoso escolar, hostigamiento, definen cualquier tipo de maltrato verbal, físico o psicológico producido entre escolares de forma sistemática y reiterada en el tiempo. Es decir, da cuenta de la violencia entre pares o maltrato entre iguales enmarcado en la institución escuela. Dicho concepto es utilizado para hacer referencia a la intimidación ejercida sobre alguien con el fin de acobardarlo y reducirlo a la pasividad, produciéndole temor. Los autores de referencia en este tema agregan que es un tipo de violencia difícil de identificar y de diagnosticar, por lo tanto también, difícil de eliminar. Su eficacia reside en el silencio del niño agredido ante sus padres o maestros, porque se siente descalificado y ridiculizado por quien lo intimida, lo que bloquea la posibilidad de manifestar su padecer. El bullying plantea siempre un ternario formado por el agresor, la víctima y el grupo de espectadores que sostiene y legitima con la mirada, y su paradojal indiferencia, toda una situación de vulneración y crueldad. Intentemos imaginarizar el pasaje de la categoría de bullying como diagnóstico estanco e individualizante (a pesar de que nos habla de un vínculo patológico), a la violencia escolar como síntoma social. Pensar en estos términos nos invita a ampliar la lectura de dicho fenómeno, para elucidar las condiciones de posibilidad que en su trama lo originan, y reflexionar acerca de sus posibles consecuencias. El filósofo y psicoanalista Slavoj Žižek, deslinda diversos modos en que la violencia se inscribe y desde donde puede ser leída. Sigamos a este autor en su planteo sin con esto pretender la captura de un hecho que, por histórico social, escapa siempre a las categorías cerradas en las que se lo intente apresar. Por un lado nos habla de la violencia subjetiva“…aquella que aparece de un modo visible y ejecutada por un agente que podemos definir al instante.” [1] Se percibe como tal en contraste con un nivel cero de violencia; es decir, viene a perturbar un estado de cosas pacífico y conservado. Ahora bien, Žižek nos dirá que si procuramos realizar una lectura lúcida de tal fenómeno, deberíamos producir una distancia operativa de la violencia subjetiva como punta de iceberg visible y explosivo, para adentrarnos en el análisis de aquella violencia que opera en la trama configurada por la estructura social y que condiciona, en gran medida, aquello que se muestra de modo más evidente. La violencia objetiva, entonces, es invisible y se define como la violencia inherente al estado de cosas normal; “son las consecuencias del funcionamiento homogéneo de los sistemas económicos, políticos, culturales” [2] las más sutiles formas de coerción, que imponen relaciones de dominación y explotación, incluyendo la amenaza de violencia. Es decir, es la contraparte de la violencia subjetiva y es ella la que puede dar cuenta de aquello que se presenta como acto manifiesto de violencia. Podemos pensar, entonces, que los efectos devastadores de agresividad que vivimos cotidianamente en nuestra sociedad, quizá respondan en gran medida al modo de ser que ésta se da para sí en nuestra época; a la reacción producida ante cierta estrategia capitalista que procura, entre otras cosas, borrar las diferencias, homogeneizar y universalizar los modos subjetivos que en su particularidad son profundamente diversos. Entonces, violencia como síntoma social. Si recortamos la escena de una niña asesinada por sus compañeras por el solo hecho de ser bonita; o jóvenes que destruyen a golpes su aula, filman este acto y luego suben el video a internet; si sólo focalizamos nuestra atención en el niño que asesina a decenas de personas en el contexto escolar, o en aquel otro que golpea a su maestra porque no lo ha aprobado en el examen… Si decidiéramos recortar de su contexto estas escenas y reducir nuestro análisis a las mismas, creo que lo único que conseguiríamos es redoblar y reforzar la violencia ya instalada. Por un lado, evadimos el hecho de que se trata de “violencias escolares” y no violencia en un único sentido. Universalizamos y patologizamos un vínculo, o a un joven, quien con su acto en realidad está saturando aquellos instituidos que producen su padecer. ¿Esta lectura es ingenua? Claro que no; considero que se trata de una decisión, toda una estrategia de poder que opera y que sostenemos como sociedad. El categorizar, nominar y reducir la violencia como síntoma social a la expresión de bullying responsabiliza (incluso judicialmente) a miles de niños y jóvenes de nuestra sociedad, renegando de toda una trama de responsabilidades de las que la violencia en la escuela es sólo un efecto. No sólo eso, sino que esto se reproduce a través de juicios públicos: los medios de comunicación inflan y precipitan dichos actos. La denuncia mediática y masiva de lo impune, es una marca de nuestra sociedad actual. Se apunta a un debate televisivo que tiende a un juicio público que banaliza sus causas y consecuencias. Ya hemos mencionado que las noticias sobre violencia venden. El tratamiento de la cobertura mediática en nuestra sociedad actual, hace de la violencia en las escuelas un espectáculo que no invita a una discusión seria sobre el asunto. Hoy es el amo mediático el que administra y regula la información. Decide qué decir y qué mostrar. La violencia, entonces, se fogonea en relaciones mediatizadas por la imagen y sostenidas por pantomimas más bien siniestras. La crueldad como escenario Si bien sabemos que la violencia primaria, como la ha denominado Piera Aulagnier, es constitutiva e imprescindible para el advenimiento de un sujeto, la persistencia y consecución de la violencia más allá de ciertos límites, denominada también secundaria, malestar sobrante o “penar de más”, es consecuencia de ciertos dispositivos históricos sociales que construyen y se han sofisticado en la puesta en marcha de un tratamiento del sujeto y de los lazos que facilita el despliegue de la violencia, de lo cruel, como una de sus manifestaciones más extremas. Fernando Ulloa define a la crueldad como aquel flagelo que acompaña al hombre desde el inicio de la civilización. Agrega que se trata de un acompañamiento paradojal, ya que a lo largo de la historia las sociedades han intentado acotar algo de esta expresión pulsional más agresiva. Siguiendo a Freud, pulsión de vida y pulsión de muerte requieren en el sujeto de cierto equilibrio que permita su bienestar y, por ende, la capacidad sublimatoria para el despliegue en sociedad. Esta regulación, dirá Freud, es mediatizada por el superyó, el cual se instituye como una instancia “civilizadora” e impide que la pulsión de muerte lo destruya todo. La profundización de la violencia obedece, entonces, para este autor, a un orden de descomposición y desmezcla pulsional. Hoy palpitamos una profunda fragmentación de los lazos, la crisis de ciertos ideales y sentidos, la fuerte apatía y la gran paranoia que produce el encuentro con el otro; crisis de los apuntalamientos identificatorios, de las instituciones que amarraban algo de lo más tanático constitutivo del ser humano. Todo esto produce condición de posibilidad para la violencia actual, produciendo así, además, nuevas subjetividades ¿Cómo afecta esto a los niños en edad escolar? Teniendo en cuenta que la mayor parte de su tiempo la transitan en dicha institución ¿qué estrategias puede darse la escuela para paliar estas situaciones estando actualmente tan instrumentalizada y desprovista de recursos? Diversos autores, cada cual a su modo, nos hablan de la crisis del sentido y de los valores por la que atraviesa nuestra sociedad. Esto se expresaría en la declinación de ciertas figuras de autoridad como la parental, el docente y la suposición de un saber allí, etc. En función de esta crisis, y teniendo en cuenta los planteos de Freud esbozados más arriba, ¿qué ocurre, entonces, en la actualidad, con la regulación que ejercía la institución de la sociedad, como un todo coherente, sobre las pulsiones más destructivas del ser humano? ¿Qué ha sido en la actualidad del superyó que podía civilizar la pulsión de muerte, que podía lograr que Eros se impusiera sobre Tánatos amarrando algunos de sus efectos? Tradicionalmente, las culturas han localizado modos de tránsito ritualizado para el devenir de la agresión, donde su eficacia resultaba de la conjunción - hecha ceremonia - de lo pulsional y ciertos baluartes identificatorios que están a la mano en el proceso de fabricarse un mundo y una identidad acordes. ¿Qué de los mitos de pasaje para nuestros jóvenes hoy? Es el amor, dirá Freud, el que inhibe la agresividad. En una educación sin amor, la agresividad tiende a desplegarse libremente al exterior. La declinación de las instancias parentales y la ausencia del amor harían que esta agresividad se desplegara casi por completo hacia el semejante, hacia los objetos. Ulloa refiere que uno de los dispositivos, núcleo central para el avance de la crueldad, es el de "encerrona trágica”. Esta encerrona cruel es una escena en la que se ponen en forma sólo dos lugares, sin tercero de apelación - tercero de la ley - sólo la víctima y el victimario. La encerrona trágica se da cada vez que alguien, para dejar de sufrir o para cubrir sus necesidades elementales de alimentos, de salud, de trabajo, de lazo, etc. depende de alguien o algo que lo maltrata, sin que exista un terceridad que imponga la ley. En ella prevalece el “dolor psíquico”, un sufrimiento que produce desesperanza de que las condiciones de intimidación alguna vez se transformen. Lo complejo de este asunto, dirá Ulloa, es que lo esencial de la crueldad aparece velado por el acostumbramiento. “Se convive cotidianamente con lo cruel y muchas veces en connivencia, sobre todo cuando esta palabra, alude a ojos cerrados y a un guiño cómplice.” [3] Vemos algo de esto en nuestras escuelas, donde "la cultura de la mortificación", cultura del acostumbramiento, de lo mortecino, apagado, es el escenario consolidado para el despliegue de lo violento. Se enfrentan niños, pares, unos contra otros en un contexto donde prima la indiferencia y donde no existe la figura de un mediador que regule la crudeza de lo especular. El silenciamiento y el no miramiento dan cuenta de cierta renegación de lo cruel. Se normaliza la intimidación como modalidad de lazo al otro, normalizando sus efectos. Considero que esto es lo que opera a la base de lo que se denomina bullying, acoso escolar… un modo de lazo instalado socialmente, que se infiltra, de una u otra manera, en todas las instituciones, en todos los vínculos, en los más íntimos, en los más formales, en lo “amigo”, en los pares… La ternura como libreto La ternura para Ulloa es “(…) el escenario formidable donde el sujeto no sólo adquiere estado pulsional, sino condición ética.” [4] Si la crueldad excluye al tercero de la ley, en la ternura, este tercero siempre resulta esencial. La ternura se nutre de dos fuentes: la "empatía" como garantía del suministro de lo “necesario” para la constitución de un sujeto, y la producción del "miramiento", ese “mirar con considerado interés, con afecto amoroso,” que instituye el reconocimiento del sujeto y su deseo. La empatía, entonces, garantiza el primer alojamiento que necesita un sujeto para advenir como tal. El miramiento, por su parte, promueve su condición autónoma evitando los abusos que puedan instalarse en dicho proceso. Teniendo en cuenta lo anterior, considero que necesitamos construir dispositivos, tecnologías, que apunten a la constitución de lazos más tiernos, que operen tanto sobre la queja, la intimidación, la infracción, lo mortecino hecho cultura, como sobre la naturalización de la crueldad a la que los nuevos procesos segregativos parecen acostumbrarnos. No se pretende con esto realizar una lectura nostálgica de aquello que se ha perdido, ni apostar a recuperar los mismos lazos que operaron en otros momentos históricos (de hecho, ellos han sido, en gran medida, condición de posibilidad para lo que hoy se presenta tan fragmentado.) La propuesta es echar luz sobre las significaciones vigentes de nuestra época, para en ellas advertir la gran mortificación de la que somos protagonistas y padecemos día a día. En función de ello, entonces, inventar nuevos modos de relación al Otro y al semejante, nuevas tramas discursivas, nuevas instancias de mediación, nuevas prácticas, que nos convoquen a habitar lazos animados por el deseo y su ética.

¿Educar en la realidad virtual? Navegando sin brújula Por Luciana Chairo

- “Por favor dice Alicia al gato de Chesire, ¿Podría decirme qué camino debo tomar a partir de aquí? -Eso depende mucho del lugar a dónde se dirija, dice el gato -No me importa mucho a dónde sea, dice Alicia. -Entonces tampoco importa mucho qué camino tome, dice el gato -…con tal de que llegue a alguna parte, agrega Alicia a modo de explicación -Oh, seguramente llegará allí, dice el gato, si camina durante bastante tiempo.” ¿Cómo podría escogerse un camino posible, cuando no se tiene claro hacia dónde nos dirigimos? Esta es una de las preguntas que orienta el presente escrito; interrogante que oficia de brújula para reflexionar acerca de la relación-controvertida por cierto- entre el avance acelerado de las nuevas tecnologías y el estado de la educación en nuestra sociedad. Si partimos de la premisa de que el conocer y el actuar del hombre son indisociablemente psíquicos e histórico-sociales, cabe entonces suponer que dicho avance tecnológico transformará a la sociedad como un todo y por ende a sus fabricaciones sociales, es decir, a los sujetos que la hacen ser. La educación, en este sentido, como una de las principales instancias de socialización de los individuos, se verá sin más transformada o, simplemente, implicada en este profundo proceso de cambio histórico social. ¿Cuáles son los alcances y limitaciones de este avance tecnológico sobre la praxis educativa de la sociedad y, más específicamente, sobre la constitución subjetiva de las nuevas generaciones? Hoy día se oyen posiciones diferentes y hasta contrapuestas tanto respecto de las consecuencias del progreso tecnológico, como de las acciones a llevar a cabo frente a dicho avance sobre la esfera educativa: algunos sostienen que la educación debería adaptarse a este mundo que cambia. Se legitima de este modo el paradigma de la racionalidad instrumental desde la cual se ve a la educación como una mercancía más que debería contribuir a que las sociedades enfrenten con éxito los retos de la competencia y la innovación. Otros estigmatizan la tecnología, al afirmar que necesitamos una educación que sirva para cambiar el mundo, humanizándo. Es la perspectiva desde la cual se busca formar sujetos de transformación, con capacidades para incidir en las relaciones económicas, sociales, políticas y culturales. Y aquí retorna el interrogante inicial ¿Cómo elegir un solo camino cuando no se conoce el destino al que quisiéramos arribar? Trataremos de no caer en antinomias que obstaculicen la elucidación crítica, poniendo en tensión las diferentes posiciones. La idea es desustancializar por un lado, a la “tecnología” (que por momentos se presenta como un cuerpo autónomo que amenaza la sociedad) y, por otro, analizar el impacto que ésta supone sobre las subjetividades y la sociedad en general. En la actualidad se observa claramente cierto desconcierto, desorientación, acerca del “para qué” y del “hacia dónde” de muchas de las instituciones sociales, entre ellas la escuela, la educación. ¿Con qué objetivo mandamos a nuestros niños a la escuela?; ¿Qué debería transmitirse?, ¿Para qué?; ¿Qué educación necesitamos?; ¿Qué hacer como docente con los saberes que los niños y jóvenes traen adquiridos de otros espacios y con nuevas lógicas? Lo mismo puede pensarse en relación con la tecnología: ¿Con qué objetivo utilizarla?; ¿Cómo capitalizar su desarrollo para que contribuya con ciertos fines instituidos socialmente? ¿Quién orienta hoy el avance de la técnica? Puede hipotetizarse que dicha desorientación es producto de la ausencia de las garantías que antaño servían para sostener determinados valores y principios directrices. Hoy se hace prioritaria, entonces, una reflexión crítica acerca de qué queremos como sociedad, qué educación elegimos para nuestros niños, que relación al pasado y al futuro adoptamos, es decir, hacia dónde deseamos dirigir nuestro proyecto colectivo. Sujetos a la red y enredos en la escuela Actualmente los niños y jóvenes que concurren a la escuela, se encuentran en una relación constante y fluida con los medios de comunicación y con lo que se ha dado en llamar “ciberespacio”. Hoy, la televisión, Internet, los celulares, video juegos cada vez más sofisticados -como productos del avance tecnológico- entran a jugar un papel central en la vida cotidiana y se entraman en la producción y en la transformación de la subjetividad. Ofrecen, así, coexistencia de temporalidades diversas, menos presencia de la narrativa que de la imagen y tiempos de procesamiento de la información más acelerados. Hoy los niños llegan a la escuela con muchos saberes que no tienen la forma de lo lineal, secuencial y vertical instituida históricamente. La lógica de lo simultáneo, procesos de traducción y elaboración de la información diferentes, descolocan a los maestros quienes ven cuestionada la legitimación de su transmisión. Los alumnos, por su parte, no se interesan por aquello que aprenden, se aburren, y el desconcierto mutuo iza su bandera. En el cotidiano los jóvenes comparten con sus pares experiencias virtuales donde efectivamente despliegan otras habilidades cognitivas que van desde lo perceptual hasta el pensamiento deductivo; otros modos de metabolizar y compartir la información; aprenden a colaborar en redes y a participar de otras formas de interacción, otras modalidades del lazo (hoy llamadas “conexión”) que los aprendidos tradicionalmente en el ámbito escolar. Surge entonces la pregunta por el papel de la escuela y por los desafíos que tendrá que enfrentar para estar a la altura de su tiempo histórico, marcado actualmente por la globalización y el desarrollo de nuevas tecnologías que plantean rupturas para el escenario escolar y social. En el campo educativo se entrama una compleja red de significaciones sociales; estas producciones de sentido logran materializarse a partir de su consolidación y reproducción a través de rituales, emblemas y mitos, que sostienen a una sociedad. Esto es lo que C. Castoriadis denomina imaginario social instituido: “…hay pues una unidad en la institución total de la sociedad; esta unidad es, en última instancia, la unidad y la cohesión interna de la urdiembre inmensamente compleja de significaciones que empapan, orientan y dirigen toda la vida de la sociedad considerada y a los individuos concretos que corporalmente la constituyen…” . Los sujetos que una sociedad fabrica pertenecen a ella porque participan en las significaciones imaginarias sociales, en sus normas, valores, mitos, representaciones, proyectos, tradiciones, porque comparten la voluntad de ser de la sociedad y de hacerla ser continuamente. La escuela como construcción social, entonces, tiene la función de mantener el orden social vigente en cada momento histórico. Pero podemos pensar que no sólo interactúan en ella movimientos de mera conservación de lo instituido, sino que también alberga un movimiento transformador, instituyente, el cual inventa nuevos conjuntos de significaciones que dan cuenta de ciertas grietas provocadas por las mismas subjetividades que participan en su proceso. Este movimiento transformador es visto como amenazante por la sociedad y por la misma escuela, cuando ve cuestionados los valores y emblemas que sostenían su existencia. Esta dimensión “del ser por hacerse”, motor inagotable de transformación, se enfrenta permanentemente con lo reproductivo, con aquello ya instituido en la sociedad. El avance tecnológico rompe, de este modo, con aquel conservadurismo educativo que debe desafiar sus propios cercos para elegir qué lugar darle a esta nueva realidad que no sólo transforma las significaciones sociales, sino sobre todo a las subjetividades, materia prima de la praxis educativa. La técnica ha desplazado su propio sentido, ha dejado de ser un mero instrumento para conformar una dimensión estructural y estructurante de la sociedad contemporánea y de la fabricación de sus individuos. La escuela, por el contrario, ha sufrido un proceso inverso de vaciamiento de sentido al instrumentalizarse. A pesar de las grandes revoluciones técnicas, provenientes de la comunicación y la virtualidad, la institución escolar continúa anclada al pasado: escolarizando, disciplinando, homogeneizando y desconociendo, así, en muchos casos, la dimensión subjetiva. Jesús Martín Barbero  plantea que la nueva razón técnica ha contribuido a formar nuevos sujetos, desafiando de este modo a la razón escolar socializadora por excelencia y tradición. Ante tal desacople, la escuela exige a sus alumnos dejar en otra parte las nuevas sensibilidades, los nuevos intereses, los nuevos modos de procesamiento de la información…. La escuela resiente la presencia de la nueva tecnología. Si bien vemos como, en muchos casos, se ha priorizado el suministro de los equipamientos tecnológicos necesarios en las aulas para articular con el aprendizaje, no se ha realizado una reformulación de los contenidos; se incorpora la máquina pero no la racionalidad tecnológica que le es propia como la hipertextualidad, la interactividad y la conectividad. En este sentido, al carecer la escuela de un replanteamiento epistemológico y filosófico que oriente y de sentido a sus prácticas, mediadas por las nuevas tecnologías, sostiene un conservadurismo que la refuerza en su papel de reproductora o repetidora de instituidos que no llevan a la producción y la invención de nuevas significaciones. Tecnología y descomposición en la educación Si se pretende realizar una lectura lúcida y reflexiva en torno de los efectos de la tecnociencia sobre la educación de nuestra sociedad, es importante enmarcar la cuestión en lo que se presenta como crisis-descomposición [ de la sociedad occidental y sus repercusiones en la subjetividad. Para ello tomaremos a Cornelius Castoriadis, quien realiza aportes claves en lo que respecta a la caracterización y análisis de nuestro tiempo. El autor refiere que vivimos en una época de conformismo generalizado, definida por la privatización de la vida social, y esto como producto de la crisis de las significaciones imaginarias sociales. Esta crisis se conjuga con una crisis del proceso identificatorio, que reproduce y agrava la situación. Castoriadis pone el acento en el debilitamiento o dislocación de aquellos lugares por donde pasaba la socialización en otros tiempos históricos; hoy esos lugares no se instituyen como moradas de sentidos y, siguiendo al autor, “no se ha creado aún ninguna totalidad de significaciones imaginarias sociales que pueda hacerse cargo de esta crisis de apuntalamientos particulares” . Tanto la familia como la escuela, instituciones centrales en la humanización del individuo, atraviesan actualmente, junto a otras instituciones sociales, una fuerte crisis de sentidos y valores, lo cual lleva a una gran desorientación de las nuevas generaciones. Hoy habitamos una sociedad caracterizada por el aislamiento entre los sujetos, donde se reemplazan valores y normas, legitimadas en otros tiempos, por “el nivel de vida”; “el bienestar”; el confort y el consumo; la “conexión virtual” desprovista del cuerpo a cuerpo; una “colección de individuos” uniformizados y homogeneizados que no se interesan por los asuntos públicos, políticos . “En nuestra sociedad occidental el individuo no es más que una marioneta que realiza espasmódicamente los gestos que le impone el campo histórico social: hacer dinero, consumir y gozar. Supuestamente ‘libre’ de darle a su vida el sentido que quiera, en la aplastante mayoría de los casos no le da sino el sentido que impera, es decir el sinsentido del aumento indefinido del consumo.”                             Actualmente son muchos los que ven en la tecnología misma la fuente de ciertos conflictos sociales, como si ella pudiera tomar cuerpo y autonomizarse de la mano del hombre. Y quizá allí esté el problema, en esa ilusión social de omnipotencia, donde nadie pareciera poder controlar y orientar su funcionamiento. Así, la tecnología se presenta tomando un poder absoluto, difícil de cuestionar y sobre todo extranjerizándose de la construcción propia de los individuos de la sociedad. De este modo, colocando a la técnica como ese gran Otro, extrasocial y amenazante, podemos -como sociedad absolutamente heterónoma- adjudicarle los problemas y reclamar ante las consecuencia propias de lo que se encuentra “sin brújula”. Olvidamos, de este modo, que somos creadores de nuestro mundo, que –como tales- podríamos orientar y controlar los avances tecnológicos hacia el lugar que como sociedad deseemos darle. ¿Qué es lo que queremos, hacia dónde ir, qué pensamos hacer? Preguntas que -de surgir - permitirían reflexionar acerca de esta problemática, así como de muchas otras que nos atañen como sujetos histórico sociales para construir, quizás, un camino alternativo. Sería deseable, aunque no es posible predecir su aparición, la instalación de una tal actividad instituyente, la cual se ha visto degradada por el progreso acelerado de la técnica librada casi por completo a las necesidades de mercado. El sistema educativo, desde hace ya varias décadas, sufre una crisis de los contenidos y de la misma relación educativa. La relación transferencial, necesaria para que alguien aprenda, ha sido desplazada -en la actualidad- por una relación absolutamente instrumental. No existen criterios claros en lo que respecta a los roles que deben cumplir los docentes, los estudiantes y sus padres. En palabras de Silvia Bleichmar “…la posmodernidad mina transferencias y destrona al sujeto supuesto saber, todo saber, y con él conduce a un relativismo que mercantiliza de modo insospechado hasta hace algunos años las relaciones sociales…”, por ejemplo la del docente con sus alumnos. Castoriadis dirá “…La verdad sobre la educación ya fue dicha por Platón hace veinticinco siglos: ‘sin Eros no hay educación’. Si los adolescentes no se enamoran, de una u otra manera de su maestro, y si los maestros no son capaces de inspirar ese amor porque ellos aman lo que hacen y porque en cada adolescente aman la promesa de algo nuevo, y no solamente de otro ser humano al que hay que inculcarle ciertos conocimientos, entonces ya no hay educación” [ La educación ya no esta investida como educación para aquellos que hacen ser a este proceso. Se habla de una “inversión instrumental”. Los diferentes actores de la realidad educativa han instrumentalizado su labor, ha ganado el terreno lo procedimental, se ha valorizado lo rentable, lo cuantitativo y aquello que pueda ser producto de intercambio, por ejemplo el papel que certifique los estudios, para un trabajo el día de mañana…si es que llega. La educación del individuo humano, paideia, es inherente a toda política que se oriente hacia la autonomía. El objeto de toda verdadera pedagogía es ayudarnos a devenir seres humanos y reflexivos. Una educación para la autonomía y hacia la autonomía, es aquella que induce a interrogarse constantemente acerca de las instituciones de la sociedad para, llegado el caso, transformarlas; es aquella que contribuye a potenciar la actividad colectiva, lúcida y reflexiva. Castoriadis plantea que la crisis actual de la humanidad es política en el sentido más amplio del término, crisis tanto de la creatividad, de la imaginación como de la participación política de los individuos. En este sentido, la privatización y el individualismo reinantes orientan hacia lo arbitrario de los aparatos; hacia la marcha autónoma de la tecnociencia. Los objetos, en este sentido, cobran un rol protagónico y ejercen cierto poder que pareciera “incontrolable”. Ahora bien, como ya se ha afirmado, podemos pensar que no por estar ligados a las técnicas, estamos determinados por ellas; por el contrario, como sujetos sociales constructores de nuestra historia podemos pensar en un campo de acción política, de potencia y de resistencia que acompañe tal avance y lo oriente en función de nuestros deseos como sociedad. Debemos tratar de imaginar y procurar construir redes técnicas que sean compatibles con la justicia social, con la libertad, y otros fines políticos claves de la educación de cualquier sociedad que se pretenda reflexiva y autónoma.